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從《路易十四時代》到《中國孤兒》，伏爾泰不斷深入研究儒學，從而不僅能在作品中較正確地評價孔子的地位及作用，亦能以儒學為本，在舞臺上塑造出一個個有血有肉的人物，以“言動周旋”、“情節對話”，向正在醞釀大革命的法國人民，形象地宣傳了他所理解的儒家思想。
從此，孔子在他的啟蒙宣傳中扮演了越來越重要的角色。
特別是在定居費爾奈之后，在他掀起的著名的“反無恥之戰”中，孔子更成了他高揚起的一面為理性和仁愛而戰的旗幟。
在伏爾泰一七五六年以后的作品中，孔子的名字頻繁出現。每當伏爾泰論及那些著名哲學家、思想家，他崇尚的大師，諸如盧克萊修、西塞羅、柯林斯、博林布魯克時，總是不失時機地將孔子與他們相提并論了。他在《哲學辭典》的“教義”一節中，甚至將孔子排在古代賢哲之首。
孔子出現在伏爾泰的夢境中，且排在古代賢哲之首，代表著正義和理性，去審判煽動宗教教派之爭的狂熱之徒。這一事實無可辯駁地證明，孔子此時在伏爾泰心目中占據著何等重要、何等崇高的地位。
恰如他在一封信中所說的那樣，在深刻領悟了儒學的實質之后，特別是在現實的斗爭中，伏爾泰已深深感到：
“這位孔夫子事實上是一個非常高尚的人。他是理性之友，狂熱之敵，他仁慈且安祥，一點都不將真理與謊言相混。”
所謂現實的斗爭，即是指“反無恥之戰”。
六十年代以后，伏爾泰在他自己的領地上，向當時控制著歐洲大陸的一切不人道，非理性、反科學的惡勢力發起總攻。
而他攻擊的首要目標，便是宗教迷信和宗教狂熱。伏爾泰一生飽嘗反動教會迫害之苦，又親見了蒙昧主義太多的罪惡。卡拉、巴爾等無幫者的鮮血，喪促使他要發起這場“圣戰”，以鏟除一切罪惡，為人類寸回一個自由生存的權利。
面對強敵，伏爾泰必須鍛造出足以致敵于死命的鋒利的長矛利劍。
而此時的伏爾泰，經過近二十年的研讀和反思，已深得儒學之精蘊。他要以孔子的質樸、真誠、寬厚和睿智，反襯出教會勢力及權貴們的殘忍、無恥，戳穿他們所宣傳的教義中的謊言和騙局。
于是，自六十年代始，人們在伏爾泰的筆下，屢屢見到在《路易十四時代》中已經出現過的那個哲學家、思想家孔子的形象。
所不同的是，伏爾泰在新作品中一再從正面強調了中國賢哲的世俗地位。
在一七六一年版的《論風俗》中，伏爾泰增加了下面這段介紹孔子的文字：
“他不是先知，從不說受神靈啟示。他只知持續不斷地注重修身養性。他只以哲人的身份寫作，中國人亦只將他視為哲人。”
稍后，在《歷史的哲學》一文中，這一形象又得到進一步加強。
在論及中國宗教的“簡樸、明智、崇高”時、伏爾泰隨即寫道：
“他們的孔夫子…既不是受神靈啟示之人，亦非先知先覺。這是一位賢明的官員，他傳授古老的法律。我們有時說孔子的宗教，這種提法不妥。他除了歷代皇帝、刑部法部、古代哲人們都信奉的那種宗教外，并未提倡過什么別的宗教。他只勸講道德，從不宣傳任何宗教奧義。”
明眼人一看便知，伏爾泰絮絮叨叨地反復強調孔子的世俗地位，實出于一種斗爭的需要。
只有確保孔子形象的純潔性，才能使他手中進攻的武器銳不可擋，既不會給別有用心者留下可乘之機，亦堵塞了無知者無意識“誤讀”的可能。
這或許亦可稱之為一種“凈化”現象。
但這里伏爾泰對孔子形象的凈化，并不建筑在對任何淵源作品（包括會士的作品及歐洲神學家、哲學家們的轉介、評論作品)誤讀的基礎之上。他愈深入研習儒學，便愈貼近孔子的真實。雖說參閱的仍是同一些文本，但解讀出的內容卻更加符合孔子的本來面目。
因此，確切地說，孔子形象在伏爾泰作品中的凈化，首先來源于接受者——讀者伏爾泰對儒學認知的一種進化，其次才是為了服從斗爭的需要。
我們從他六十年代以后對儒學的介紹中，可以清楚地“讀”出這種“進化”來。
在此之前，孔子雖被屢屢提及，卻僅限于對其生平的介紹，伏爾泰既未具體論及儒家典籍，更未引用過孔子語錄。但自他定居費爾奈之后，情況就大不一樣了。
人們在他的作品中可以讀到對《大學》、《中庸》、《論語》具體的介紹：
“他在第一本書中說學習治國者，必得每日自省。在第二本書中他證實是上帝自己將美德鐫刻在人心之上，說人生來性本不惡，是由于自身錯誤才變惡的。第三本書是一部純美道德的箴言集，你們在這部書中找不到任何低級趣味或荒謬的寓言”，還可讀到更詳實的論述，如：
“他的書一開始就講任何注定要治國者，‘應先復明其得乎于天之理性，如同擦凈一面銹鏡；應先自我更新，然后推以及人，止于至善’”。再如：‘他勸導入們寬恕遭遇過的不公，只記住別人的恩德，不斷自省、隨時糾錯，克制偏見、培植友誼，予之，不大事喧嘩；受之，不猥瑣低下，只取極需…他不僅教人端莊樸實，且要求講謙遜，他提倡所有的美德。”
這些詳述，準確地傳遞出儒學重，道德說與政治緊密結合，且重修養、實踐性強的特點。
倘若沒有對儒學更加深入的研習，伏爾泰是誰以如此精辟地概述其要的。更具說服力的是，他在作品中已經可以自如地援引孔子原話。
請讀下面這段出自《哲學辭典》的文字：
“這或許是西方人的恥辱，出于什么樣的不幸，我們要到遠東去找尋一位簡樸的賢哲。他不圖榮華、毫不招搖撞騙，在我們俗歷六百年前，就已教導人們怎樣生活幸福。那時，整個北方尚未發明文字，而希臘人的智慧也才剛剛脫穎而出。這位賢哲就是孔子。他是古代立法者中唯一從不欺騙別人的人。自他以后，有誰倡導過比這更善美的行為準則嗎？”
事實上，自“反無恥之戰”始，伏爾泰對儒學的宣傳即進入了一個新階段：
他經常在作品中援引孔子語錄，讓這位中國古代賢哲直接面向歐洲公眾，傳授他那重義理、講仁愛的學說。
對于這樣一個“理性之友、狂熱之敵”，伏爾泰由衷地欽佩。除了在作品中不斷宣傳孔子和儒學外，在實際斗爭中、生活中，他也真誠地奉孔子為師，并把一切為人類幸福而戰的人們都團結在孔子的旗幟下，在“反無恥之戰”中，為了更有效地打擊教會的殘忍和不寬容，伏爾泰在自己的周圍集結起了一支戰斗力極強的“游擊隊”。
這支以他為統帥的隊伍，包括了當時幾乎所有的啟蒙思想家，伏爾泰以通訊的方式與他們保持著密切的聯系。
在發往各地的書信中，他以孔子的名義向幾乎所有的戰友們致敬。
他對達朗貝說：“我以孔子的名義擁抱您"；又對達米拉維爾寫道：“以孔子的名義，我再一次向您道別”。
同樣的表述方式頻繁出現在致愛爾維修、格里木等人的信函中好。顯然，伏爾泰已將孔子視為他們這支隊伍的精神領袖。
在一七七五年一封致達朗貝的信中有一段戲劇文字，似乎能更清楚地說明伏爾泰對孔子的態度：
“聽說前不久和尚們欲對孔門弟子發難，卻被年輕的康熙皇帝機敏地平息下去了，這位皇帝的智慧超過其年齡。此令我真想再多活幾年。”
此處的“康熙皇帝”，指的是當時繼位不久的法王路易十六，“和尚們”則是教會勢力的代名詞，而“孔門弟子”，指稱的是杜爾哥、孔多塞等一批銳意興革的啟蒙思想家。
在伏爾泰一七四五年以后的作品中，這種用中國話語講述法國故事的手法屢見不鮮。
這一方表現出他對中國文化、歷史的熟悉，另一方面也說明中國在他心中的崇高地位。值得注意的是，這封信中的“孔門弟子”一詞用的是復數。
自詡為“孔門弟子”的伏爾泰，對先師的和恭敬是有目共睹的。
一七六○年，杜爾哥曾到“快樂莊”（伏爾泰在瑞士境內的一處別墅)去謁見伏爾泰，伏爾泰高興地接待了他。
為了表達對杜爾哥的歡迎，伏爾泰特意把他的貴客安置在一間掛有孔子肖像的房間里。這件事給杜爾哥留下了太深的印象，以致于他后來索性改稱“快樂莊”為“孔廟”，而將伏爾泰尊稱為“孔廟大主持”。
根據散落在伏爾泰作品及書信中的多處描述，我們可以推知，十八世紀六十年代以后，伏爾泰在他“狡兔三窟”式的房產的每一處，都專門安排了一間“孔子之室”。
他在這些房間里恭敬地掛上孔夫子的肖像，把每年收獲的第一穗谷物供奉在先師的像前，像中國士大夫祭孔那樣，地膜拜這位“教育后代謹守美德”的中國賢哲。
“高山仰止，景行行止”，伏爾泰尊孔敬孔，以孔子的仁愛之學，打擊宗教蒙昧主義和社會的黑暗、不公。由于他反復執著的宣傳，孔子的名字在十八世紀的歐洲，成為了公正、理性和自由的代名詞。
無論孔子是否認可這位歐洲大弟子，法國學者對此卻早已確認不疑，伏爾泰對孔子和儒學的熱情，使所有嚴肅、全面的伏爾泰研究，都不可能避開孔子的名字。
雷蒙·納弗在《伏爾泰其人其文》一書中，甚至將孔子列在伏爾泰的“精神教父”之中，與賀拉斯、拉辛、蒙田，與貝爾、洛克、牛頓齊名，稱孔子“以持有的魅力引起了伏爾泰的關注”。
關于孔子“持有的魅力”，納弗總結說，孔子和“人類道德的偉大導師們”，“以他們的仁慈，他們的善良和正義感，激勵了”伏爾泰，使之“心甘情愿地從他們那兒接受了啟蒙宣傳的主要內容”。
由于語言和專業的限制，納弗及其他研究伏爾泰的專家們不可能、也不需要深入探討這一問題，他們的研究往往滿足于援引伏爾泰，然后從中引出上述結論來。
綜觀伏爾泰的作品，舉凡論及孔子、儒學之處，先于一切的話題總是中國宗教問題。宗教問題是十八世紀歐洲人最受困擾、最為關注的問題，因而也就成為啟蒙作家伏爾泰筆下最重要的主題。
伏爾泰從青年時代起就是一個“激烈的自然神論者”。
此后，他一直積極而堅定地捍衛這個推崇理性、與啟示神學尖銳對立的革新觀念。
在《哲學辭典》“宗教”辭條下，他把理想中的宗教歸結為：“桊拜上帝、公正、寬容和人道”，這實質上是伏爾泰為自然宗教所下的定義。
其中包括了兩條重要原則：尊崇上帝和注重道德。
伏爾泰相信天地萬物間有一個至高無上的存在。
在這方面，他首先接受的是牛頓的影響：
上帝是敲響宇宙時鐘的第一推動力，是確立自然法則的立法者。盡管他也知道這種解釋只說明了一種可能性，并不像幾何證明那樣令人信服，但受時代和知識的局限，伏爾泰對世界的起源、秩序只能做如是觀。
不過，這個上帝在做完這一切后就隱遁了，如同一個建筑師，蓋好了樓房后就與這座建筑物無關了一樣，他不再干預人世間的事物，一切都依靠自然法則自行運轉。這樣，人就擺脫了神的監視，獲得了行動的自由。
伏爾泰只有在遇到困難，解釋不了復雜的現象時，才求助于神。
然而，一個被動而冷漠的上帝，不符合伏爾泰積極的人生態度。出于實用主義的原則，他希望存在著一個具有道德屬性的神。
對他來說：
“承認存在著一個賞罰分明的上帝”對維護社會公德有益，因為“他既可制約我們，又可補償我們”：而否認上帝存在只會“使我們陷入絕望的災難中和沉溺于不知廉恥的罪惡中”。所以無論如何，“即使不存在上帝，也需創造出一個來”。
孔子和伏爾泰，都處在“舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”的轉型期。而殷周之際的中國和十七、十八世紀的法國，雖然中間橫亙著難以逾越的時空距離，卻都是以置疑神性，使之非神圣化，作為意識形態方面解構舊文化的大前提的。
因此，改造神性，尋找一個符合當時人們認識水平的、理性的至上神，就成為了這兩位思想家共同的精神焦慮。
當自然神論者伏爾泰在會士們的作品中，讀到了孔子只崇尚一個“至高無上、獎善懲惡的天”時，當他讀到“大學之道，在明明德”一類的儒家教誨時，他立刻就認同了這個知情達理的、給人以道德的“天”，迫不及待地宣稱孔子對“上帝的解釋達到了人類思想所能想見的最純美的地步”。
不僅如此，伏爾泰還在會士們所宣傳的儒教中找到了更多他所向往的東西。
伏爾泰憎惡《圣經》歷史的荒誕不經，欣喜地談到在中國古代經書里，“人們看不到任何奇跡、任何預言，甚至也看不到任何其它國家的立國者們，都干的那類政治欺騙勾當”，這使中國最早的經書遠勝過”所有講其他民族起源的書”。
盡管在這些贊譽之辭中存在著明顯的夸張，我們卻不能否認伏爾泰在基本的立論上沒有錯誤。
“子不語怪、力、亂、神”，孔子在修纂“五經”時，“刪去蕪雜妄誕的篇章”，這是歷史的事實，這使中國早期的經書脫去了神怪迷信的色彩，以其現實主義的特色而遠勝過《圣經》和其他民族的古老經書。
正是孔子“重人道、輕天道”的現實主義思想，造就了中華民族的非宗教傳統。在中國歷史上，“宗教并不享有如在歐洲部分地區那樣的尊榮”、“宗教不得以任何借口反對皇權”；中國人“認為最簡樸的宗教祭禮即是最好的”、“中國皇帝是帝國的大祭司，他們將親耕的初次收獲希獻給唯一的上帝”，儒家“是世上唯一一未被宗教狂熱所玷污的宗教”、它“沒有神喻、沒有深奧的教理、沒有文人間的神學爭論”。
這個如此“簡樸、明智、莊重，擺脫了一切迷信和殘忍”的中國宗教，使伏爾泰“心向往之”。它不僅證實了自然宗教的古老性和普遍性，而且大大啟發了伏爾泰，豐富了他的宗教改革計劃。
就其實質而言，伏爾泰的自然神論是以追求人性解放，現世幸福為終極目標的，因而除去承認一個理性的至上神以外，他拒絕任何與人世無關的形而上的思辨，任何踐踏人性的宗教教義、教規。
正是這種張揚人性、反對神權的現實主義追求，使伏爾泰由衷地欽佩孔子，贊揚中國宗教的純潔和崇高，并以此豐富了他的富于人道、脫離迷信和偏見的自然宗教的內涵。
（正文完）
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